Max Frisch: Der andorranische Jude – Analyse

(Text nach RUB 9539, Parabeln, S. 28-30)
„Der andorranische Jude“ ist eine kurze Erzählung, die Max Frisch in seinen Tagebüchern 1946/49 notiert hat. Sie handelt von einem jungen Mann, der in „Andorra” lebt, durch die Vorurteile seiner Mitbürger zu dem (gemacht) wird, was man für einen Juden hält, und schließlich getötet wird. Nach seinem Tod stellt sich heraus, dass er in Wahrheit „ein Andorraner wie unsereiner“ (Z. 72 f.) gewesen ist. Die Dauer des Geschehens ist unbestimmt (Z. 17; 24; 34; 46 f.; 61; 70); klar ist nur, dass der junge Mann eine Entwicklung zum „Juden“ hin durchgemacht hat und dass er schließlich getötet wird.
Es folgt eine Bewertung, die noch in die Erzählung eingebaut ist; aber mit dem Wechsel vom Präteritum („sahen“) zum Präsens („tragen“, Z. 76 f.) verlässt der Erzähler im Ansatz die fiktive Vergangenheit: Die Andorraner sehen auf rätselhafte Weise: „im Spiegel“ (Z. 75),  dass sie „die Züge des Judas tragen“, also Verräter sind, so böse wie der jüdische Verräter des Gottessohns Jesus.
Durch die Leerzeile abgesetzt, folgt als Schluss eine Deutung, welche die zunächst etwas altmodisch klingende Bezeichnung „Bildnis“ aufnimmt (Z. 78 und bereits Z. 4 – dadurch wird die Erzählung gerahmt) und im Präsens die bleibende Bedeutung der Erzählung als Parabel für „uns“ (Z. 81; vgl. „wir“ Z. 81 u. 83; „in jedem Menschen“ Z. 79) herausstellt: In diesem unbestimmten „uns“ soll vermutlich der Leser sich angesprochen fühlen und die Botschaft vernehmen, die Frisch als Autor oder sein Erzähler am Schluss verkündet.

Zunächst sieht die Erzählung wie ein kurzer historischer, nur schwach allegorisierender Rückblick auf die Vorgänge im deutschen Dritten Reich aus. Gegen den jungen Mann tauchen die typischen antisemitischen Vorurteile auf (Schärfe des Intellekts, Z. 7 f.; Fehlen des Gemüts, Z. 5 ff.; Geldliebe, Z. 9 ff.; Fehlen der Vaterlandsliebe, Z. 16 ff.); er wird dann auf schreckliche Weise ermordet (Z. 61 ff.). Auch dass der junge Mann wiederholt als „nicht gemütlich“ (Z. 45.49) erlebt wird, verweist vielleicht auf die in Deutschland so geschätzte Gemütlichkeit. Aber bereits in der Ebene des erzählten Geschehens wird die Parallele zu den zeitgeschichtlich nahe liegenden Vorgängen gesprengt: Es stellt sich heraus, dass der Ermordete kein Jude war; er war durch die Erwartungen seiner Umwelt erst zu einem „Juden“ gemacht worden (ab „eben dadurch“, Z. 8; s.u.). Über die Zeitgeschichte weist auch eine scheinbar belanglose Bewertung hinaus: „Es gelang ihm nicht, zu sein wie alle andern“ (Z. 45 f.). Mit diesem Vergleich wird auf die Individualität des jungen Mannes – und damit die jedes Menschen – verwiesen, welche immer und überall durch die Forderung nach Anpassung bedroht wird; so muss man diesen Satz im Licht der abschließenden Deutung (Z. 78 ff.) lesen.
Damit erweist sich der zunächst scheinbar in der unmittelbaren Vergangenheit liegende Fall als Parabel unseres Umgangs miteinander; als Beispiel dafür, wie wir „fast ohne Unterlaß“ (Z. 82) handeln. Wir machen uns ein fertiges Bild(nis) von unseren Mitmenschen und machen sie damit – fertig. Thema der Parabel ist ein Gebot, das biblische Bilderverbot, von Gott auf die Menschen übertragen („Gott als das Lebendige in jedem Menschen“, Z. 79 f.). Mir fällt aber auf, dass das erzählte Geschehen nicht ganz zur Auswertung passt:  In der andorranischen Begebenheit formen Menschen einen anderen nach einem negativ bewerteten „Bildnis“ und töten ihn dann, weil sie solche „Juden“ ablehnen; in der „Lehre“ geht es aber darum, dass wir uns voneinander beliebige Bilder machen, überhaupt ein „Bildnis“ machen – unabhängig von seiner positiven oder negativen Färbung. Ist diese Differenz zwischen Erzählung (Feindbild) und Lehre (Bild überhaupt) zu überwinden?
Was geschieht, wenn man sich ein Bild von einem macht, wird in der Parabel deutlich; „notgedrungen“ und „eben dadurch“ wird der junge Mann, also jedermann zu dem, als was man erblickt wird (Z. 8 f.). Dies wird an mehreren Eigenschaften in der Erzählung durchgespielt (Schärfe des Intellekts, Z. 7 ff., u.a.); auch dem Betroffenen selbst bleibt nichts anderes übrig als die Entdeckung, „daß es stimmte, es war so, in der Tat“ (Z. 13; vgl. Z. 35 f.). Diese (Um-)Bildung des Menschen kann geschehen, weil mit dem Bild Macht ausgeübt wird; allein die Andorraner handeln, indem sie ihm ihr Bild überstülpen, der junge Mann kann nur reagieren (Z. 9-53).
Was eigentlich geschieht, wenn einem das fertige Bild entgegengehalten wird, erkennt man daran, dass der Erzähler keiner Figur einen eigenen Namen gibt; entsprechend geschieht vieles „wortlos“ (Z. 11; 15; vgl. das „Schweigen“, in das er hineinredet, Z. 23). In der ganzen Erzählung taucht auch kein einziges Mal wörtliche Rede auf. Die Kommunikation ist gestört, ist nicht vorhanden, ist ja auch eigentlich überflüssig; denn wenn ich bereits ein Bild habe, brauche ich niemandem die Urfrage zu stellen: „Wer bist du?“ Und dieser “niemand”, der Namenlose, kann nicht in Worten und Taten zeigen, wer er ist – alle wissen es bereits. Er bekommt es von ihnen zu spüren (Z. 10 ff.; 32 u.ö.).
Das Thema „sich ein Bild machen“ wird außerdem durch die besondere Färbung des Wissens intoniert, das den Andorranern zu eigen ist. Der Erzähler qualifiziert dieses Wissen als ein vermeintliches („für … hielt“, Z. 1 f.; „vermeintliche Geschichte“, Z. 2). Durch diese Bewertung wird auch ihr Wissen entlarvt (Z. 19 f.); sie handeln sogar gegen ihre Erkenntnis, sie unterstellen ihre Verdächtigungen als wahr (Z. 30 ff.). Der Erzähler, der später noch näher betrachtet wird, wahrt eine Distanz gegenüber den Vorgängen, kommentiert sie und weiß von Anfang an, dass der junge Mann bloß zum Juden gemacht wird (s.o.). Die antisemitischen Andorraner schildert er scheinbar absichtslos als Menschen, deren Handeln von inneren Widersprüchen bestimmt ist, ja beinahe „jüdisch“ ist: Sie lassen das Wort „Vaterland“ wie „eine Münze“ liegen – doch der Jude denkt ans Geld (Z. 18 f. – 9 ff.); sie sagen ihm „rundheraus“, also taktlos, dass er keinen Takt habe (Z. 24 f.). Mehrfach ist nicht ganz deutlich, wer bestimmte Auffassungen über den jungen Andorraner vorträgt; „als wäre die Umwelt daran schuld“ (Z. 52), dass er ein Jude ist – durch den Konjunktiv wird diese Auffas-sung den Andorranern zugeschoben, von ihnen bestritten und vom Leser doch als wahr erkannt. Das vermeintliche Wissen dringt auch in den jungen Mann ein und präsentiert ihm die Vorurteile als „offenbar“ wahr (ab Z. 37; vgl. „unverkennbar“, Z. 43), dass nämlich ihm (!) „die Wärme des Vertrauens“ fehle (Z. 43 f.).
Mit dem Wortfeld des Wissens berührt sich eine Eigentümlichkeit der Erzähl-weise: Der Erzähler verlässt manchmal seine auktoriale Position und nimmt ab-wechselnd ganz unauffällig die Perspektive der Andorraner („wie wir“ in Z. 21; auch Z. 52 f. personal erzählt; „wie unsereiner“, Z. 72 f.) wie die des Außenseiters ein (Z. 37 ff., s.o.); indem er so die jeweiligen Wertungen der Figuren übernimmt („buhlte“, Z. 30; „Anbiederung“ Z. 31), verstärkt der Erzähler die Spannungen zwischen den Andorranern und ihrem „Juden“. – Diesem Austreten aus der auktorialen Position entspricht wohl auch der Gebrauch des Präsens zu Beginn der Erzählung (Z. 4 ff.).
Der Erzähler teilt die Andorraner in zwei Gruppen (die meisten – die anderen, Z. 54 ff.) ein; aber die Einteilung erweist sich als vordergründig; das Wort-spiel „taten ihm nichts. Also auch nichts Gutes.“ (Z. 54 f.) ist beinahe ein Kalauer, der zeigt, wie fern selbst die harmlosen, die „meisten Andorraner“ dem Erzähler stehen. Es werden aber auch die entlarvt, die sich vermeintlich „der Menschlichkeit verpflichtet“ fühlen (Z. 58); sie schätzen angeblich seine jüdi-schen Eigenschaften, die aber nur listenartig erfasst werden („und so weiter“, Z. 60 f. – ihre Äußerungen werden vom Erzähler referiert); sie stehen „bis zu seinem Tod“ (Z. 61) zu ihm, ohne indessen seine Ermordung zu verhindern – der innere Widerspruch weist ihre Selbsttäuschung auf. Und so ist auch „jeder von ihnen“ (Z. 77) ein Judas.
Die gleiche eigentümliche Widersprüchlichkeit (s. bereits oben!) eignet den meisten Andorranern, da sie den Ermordeten zwar nicht vermissen, sich aber über seine Mörder, mehr noch „über die Art, wie“ (Z. 67) des Mordes erregen (aber nicht über den Mord!); „sie“ (Z. 64-68) sind (wegen des „Das heißt“, Z. 64) die normalen abgestumpften Andorraner. Die andorranische Entfremdung vom elementaren Mitfühlen bewertet der Erzähler unauffällig im Gegensatz: „Man redete lange/nicht mehr davon.“ (Z. 69/74). Über die Ereignisse wird palavert, aber die Selbsterkenntnis wird unterdrückt – so lese ich den abschließenden Satz der Erzählung.
Oben ist bereits angedeutet worden, dass am Ende der Erzählung die fiktive Vergangenheit verlassen wird; mit der Selbsterkenntnis als „Judas“ wird das Handeln der Andorraner massiv vom Erzähler bewertet (Z. 76): Judas ist schlimmer als der Brudermörder Kain, ist der Verräter schlechthin, der (in einem Teil der Tradition: um des Geldes willen, Mt. 27) den Messias mit einem Kuss verraten hat. „Judas“ sind sie, weil sie das auf Gott selbst bezogene, hier auf den Menschen übertragene Bilderverbot (Z. 78-80) übertreten haben. Wenn „jeder von ihnen“ (Z. 76) dessen Züge trägt, dann ist klar: Es macht keinen Unterschied, ob man jemand tötet, beim Mord zusieht oder den Juden nur als Juden, nicht als Menschen achtet.
Auf die das biblische Bilderverbot säkularisierende Deutung der Parabel (Z. 78 ff.) ist bereits kurz hingewiesen worden. Sie zielt mit dem Pronomen „wir“ auf den Leser (Z. 81-83), wertet das falsche Handeln religiös als
„Versündigung“ (Z. 81), ohne doch den Leser direkt anzuklagen: Mit den im Vergleich zusammengefassten genera des Aktivs und Passivs (Z. 81 f.) sind „wir“ als Opfer wie als Täter angesprochen; als Opfer können wir begreifen, was wir als Täter falsch machen. Nach einem Gedankenstrich und in einer neuen Zeile abgesetzt, folgt dann der Hinweis auf die utopische Möglichkeit des richtigen Handelns: als Liebende auf ein Bild vom Menschen verzichten.
Dieser abschließende Nebensatz deutet zwar die Möglichkeit einer Rettung an, sagt uns aber nicht, was das ist oder wie das geht: lieben, alle Menschen lieben, mit denen wir zu tun haben. Vielleicht kann eine Parabel das auch nicht sagen; aber was als Utopie der Rettung („wenn wir lieben“) am Schluss steht, kann den Leser ebenso gut entmutigen wie erbauen.
Max Frisch oder sein Erzähler schließen hier mit der Verkündigung einer Frohen Botschaft; aber ist der Preis dafür, dass er Inhalte der christlich-jüdischen Religion (Bildnis-Judas) parabolisch ausgebeutet hat, mit der morali-schen Überforderung des Menschen nicht zu hoch? Können wir mit solcher (Über-) Forderung leben? Ist es berechtigt, für unseren Umgang miteinander das zu fordern, was man für den Umgang mit der Gottheit, fordern muss: dass ein Mensch darauf verzichtet, Macht über sie auszuüben und sie für seine Zwecke zu gebrauchen? (Man vergleiche, wie vorsichtig Kant seinen Kategorischen Imperativ formuliert: dass man sich wie jeden anderen Menschen nie nur als Mittel für Zwecke gebraucht oder ansieht!) Vielleicht ist die Parabel jedoch nicht für eine praktische Anwendung geschrieben, sondern zur moralischen Meditation; vielleicht auch wollte Max Frisch nichts beim Leser bewirken, sondern Literatur produzieren: Es bleibt ja auch zu Beginn der Konjunktiv („zu erzählen wäre“, Z. 2) unklar; möglicherweise hält Frisch in seinem Tagebuch eine Idee fest, wie er später diese Skizze auszuarbeiten gedenkt. Stattdessen hat er später das Stück „Andorra“ geschrieben, die vorliegende Fassung ist seine einzige Erzählung vom andorranischen Juden. – Die Spannungen im Schlusskommentar sind jedenfalls nicht eindeutig aufzulösen.

Geschichte dieser Analyse: ausgearbeitet von mir 1989 (Stichworte zum bekannten Text notiert und gegliedert 15 min, geschrieben 90 min, Korrektur 10 min), überarbeitet nach Hinweisen von Tanja Heydn und Sonja Hoppe 1992, von Tim Kruchen und Heike Römer 1993, von Eva Ludowig 1997; von mir 2000 noch einmal kurz überarbeitet; 2002 ist der letzte Absatz überarbeitet worden, 2003 sind zwei kleine Korrekturen und eine Ergänzung (von Annette Weber) vorgenommen worden. Fazit: Eine gute Analyse ist das Werk vieler Köpfe und vieler Federn.

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